在康德那里，物自身只是一个消极的设想，我们不能形成关于物自身的知识。

自然是这样，人生也是这样，人从生来，到童年、青年、壮年、老年、死亡，乃至于投胎转世生生世世，始终在变化之中，到底哪一个是真正的我呢？进一步剖析人之构成，人构成于血肉骨骼毛发，五脏六腑，形成六种意识，所谓六根（眼耳鼻舌身意），六尘（色声香味触法），但当逐一剖析它们的时候，哪一个都不构成人的我的观念，而是整体构成一个完整的我的执着。[17] 杨翰卿：《孔子问礼于老子的道德意义》，《哲学动态》2014年第7期。

其核心思想在于公权力的使用最终会作用于包括公权者自己的每一个人身上。[14] 吴小丽：《诠释学角度下成玄英援佛入道意义之管窥》，《才智》2013年第9期。无论是上层宗室和士大夫阶层，还是普通黎民百姓，在大部分时间内对其皆产生了浓厚的兴趣乃至信仰。因此，在以上三个根本性的观念认同的基础上，可以看出，大乘佛教思想与中华本土文化具有深刻的内在一致性和联系，在形而上的本体观上趋同，在具体的社会行为解释上表述各异但所倡导的社会价值观和行为导向一致。这对于今日喧嚣世界之充满了意识形态争论，尤其是西方中心论与优越论所导致的各种文化文明冲突的解决具有重大的启示。

无我在大乘佛教中，还有更进一步的解释。上层作为哲学，中层作为知识，下层作为信仰，佛法所带来的包括无我、平等、慈悲、因果、行善的观念亦深刻影响到了整个社会伦理的形成。理有至分指向的是蜩与学鸠、大鹏这样的它者，作为一个去理解蜩与学鸠的人，并不参与到它们各称其事的过程。

故可执古之道以御今之有，上古虽远，其道存焉，故虽在今可以知古始也。郭象注循之冥之与《庄子》中解之知之相关，显示的也是一种主客关系。道有大常，理有大致，执古之道，可以御今，虽处于今，可以知古始，故不出户，窥牖而可知也。这里值得重视的是道有大常，理有大致，王弼将道理两者并举，意味着理具有与道相类的意义，两者不仅被用来指称差异性的宗主，是对途虑的统一，而且超越于时空的规定性，刻画出道体的普遍必然的特征。

郭象的表述中与性分的根源有关的至理、主客冥合的至理又体现了什么样的致思路向呢？ 我们可从郭象对理的存在范围的讨论进入这一问题：夫六合之外，谓万物性分之表耳。比如被误解最多的自然之理，这一表述多是在日常的道理意义上使用理字，单从理字而言并没有什么哲学上的深致。

恕则是反诸身，强调以内向的省思，否定以有为对物的强使，为物性的自然展开保留充足的空间。（参见杨立华，2010年，第249—259页）刘邵、王弼都借助理来讨论统一性与差异性问题，在郭象哲学中具有结构性意义的自也是以至理进行表述的，所以借助理我们依然可以寻绎出从《人物志》到王弼、郭象的玄学发展线索。（《王弼集校释》上册，第197页）途虑指的是差异性，归致则具有统一、至极的意思，明意味着至理指向的是一种认识、理解活动。中爻对于一卦具有的统一性是以扬弃了自身形名的规定性而虚己以统物，使差异性得以充分实现，在道所范围的一体之中差异性的充分展开则构成了以中爻主导的整体达至和谐的前提。

陈来指出，郭象的理有必然、规律、社会伦理等内涵。中爻与理的同一性基础在于何处？从无形无名的理如何落实为现实性，过渡到有形有名的中爻？诸爻、众物是多，作为一的中爻、理又是如何与多建立起统属的关系？中爻如何基于自身的规定性去统摄诸爻？ 王弼对道与物之间具有的通的关联的揭示，为我们理解上述问题提供了切入点。自得应是两种至理在具体存在上的极致实现。死生是个体无法逾越的性分，是非产生于与客体打交道的过程，忘意味着对具体存在形态、限制主客冥合的相对的价值立场的超越。

（参见汤用彤，2001年，第13—14页）玄学的兴起被认为是才性问题自然展开的结果，玄学家进一步把人性问题与作为宇宙本体的理关联了起来。体无刚健，而能极物之情的表述中，以体物的对待明确标示了以上两种意义。

而后一种使用方式值得我们注意，因为理不再限定于具体事物，而被提升为一个囊括诸多差异之理的语词。汤用彤早倡此说：《周易》原有穷理尽性之说。

故六爻相错，可举一以明也。至理畅于无极至理尽于自得这两种表达揭示了有限个体在无限的背景中的不同实现形态。（《老子道德经注·第四十二章》）这里至理指的就是用夫自然，良好的治理以否定强使而在客观上因顺万物之性，使物自成其本真的存在形态。（《庄子注·缮性》）以上至道至一分别与道一并举，意味着两者是有差别的。【关键词】《人物志》   王弼哲学   郭象哲学   至理   自得 理这一语词在魏晋时期引起了思想话语的重视，一般认为这为宋代理学的兴起隐伏了基础。王弼说：常之为物，不偏不彰，无皦昧之状，温凉之象。

直往冥合得其枢要均体现出主体与客体在对待中的涉求与意向。而且不论其外，而八畛同于自得，意味着六合之外对于六合之内的差异性的本真实现具有积极的意义。

从上文所引多条材料也可以看到，自得始终与至理具有关联，如八畛同于自得，一方面是以作为性分根源的六合之外为背景，同时又指向六合之内的左右、伦义、分辩、竞争等差异性的自然冥合。这是道与物的一体关系的两个维度。

这就意味着万物之性的充分实现，即可以被理解为道的原始动力自身的展开。相错的六爻，象征的是差异的万物，中爻为一主，指的是其对于六爻的统一性。

玄学史研究有见于性理大量出现的共时性，试图将《人物志》的才性论确立为玄学论理的渊源，使其作为玄学发生、演变过程的奠基性环节，这种以理论前见来重构思想史的做法恐怕是与历史不相符合的。因为道至理一方面是差异性普遍必然经由的统一者，同时万物自然之性的实现过程即是道至理的展开。由此通理就成为中爻与诸爻的一体得以成立的关键。从用夫自然进行理解，万物之性是独立自足的至理，不依赖于任何统一者、主宰者。

是可与论经世而理物也。如《庄子·秋水》：知道者必达于理，达于理者必明于权。

但笔者以为，郭象注中诸如至理有极，但当冥之，则得其枢要也（《庄子注·徐无鬼》）这一类表达显然是对未完成状态的方向性指引，很难看出至理的完成意味。第二段郭象注的本文是《庄子·徐无鬼》尽有天，循有照，冥有枢，始有彼。

以自然为内涵的至理则是基于有形有名的差异性视域，强调事物的存在不依赖于任何主宰者，差异独立自足地存在、自己而然即是至理。是故质于理合，合而有明，明足见理，理足成家。

（参见杨立华，2010年，第109—110页）这是对主宰事物生成的一切原因的否定。(Chan, p.316)道家学者陈鼓应也认为王弼重总体之理而郭象重分殊之理，其思想乃宋明‘理一分殊之先导（陈鼓应，第51页）。故笔者将考察方式转换为：揭示玄学家使用理来刻画了什么样的思想结构、呈现了什么样的理论旨趣。（参见陈来，第190—191页）沟口雄三、陈荣捷则强调郭象的理指的是每个事物内在的根据性。

从这一意义上说，在差异的才质基础上所讨论的总体性之理指向的就是以平淡无味中和等扬弃了具体规定性而能范围天下的有机整体。这里的理囊括了差异性的道、事、义、情之理，由此才理关系就得到高度凝练的表述，形成了才质与理的两个层次的对待关系：基于质而显现才，偏于具体的实践活动，要求以个体之质去理解抽象的理、将抽象之理实现出来。

这个至理为被性分规定的有限者承诺了不得有穷的无限性。所以性分与理显然不能等同。

但至理始终伴随在有性分的具体存在的自生自为之中，指涉了一种无法被彻底消融掉的根源性，因此万物的根据性又被显现出来，并被关联到一个对象上。道一方面生成、亭毒、通畅万物，是万物之性得以实现的根本动力，而这种动力之所以能够实现，在于预设了道物的一体。